Madhajamika-prasangika
No Aleksandra Orlova grāmatas „Čitamatra – mīts un realitāte.”
Pamati mācībai par tukšumu.
Tulkojis Imants Kore.
Madhajamikas – prasangikas mācības pamatā ir priekšstats par tukšumu (šunyatā, stong pa nyid) parādībām (dharma, chos) un personu (ātman, bdag). Bet kad tiek apgalvots, piemēram, ka visas parādības ir tukšas, tas nenozīmē, ka tās neeksistē.
Parādību tukšums – tā ir to tukšums no pašeksistējošas (svayam, bdag nyid) eksistences. Lai saprastu, kas ir „tukšums no pašeksistējošas eksistences” sākotnēji jātiek skaidrībā, ko mēs saprotam ar tādiem jēdzieniem kā „eksistējošs” un pašeksistējoša eksistence.” Ja to nenoskaidrosim, visi mūsu spriedumi par tukšumu būs vienīgi bezjēdzīga vārdu spēle. Tas ir, nepieciešams noteikt noliegšanas objektu (1).
Var izdalīt trīs termina „eksistēšana” (bhāva = vastu, dngos po, ngo bo) aspektus budistu izpratnē:
1. Eksistēšana kā reāla, konkrēta būtība (2). – nozīmē, ka piemīt spēja darboties, izpildot savas funkcijas, kā arī pakļauts iedarbībai.
2. Eksistēt – tas nozīmē būt par pareizas izpratnes objektu, tas ir, būt par to, uz kā tiek vērsts pareizs prāta stāvoklis. Dotais nosacījums attiecināms gan uz konkrētām, tā kopējām, pastāvīgām būtībām.
3. Eksistēt, esot konkrētai vienībai, bet ne kopīgai būtībai – ar tikai sev piemītošiem nosakošiem raksturojumiem (svalaksaņa, rang mtshan) (3).
Tā kā esam rietumu civilizācijas pārstāvji, tad viena vai otra objekta metafiziskās esības dziļākai izpratnei nepieciešams pievērsties arī rietumu filozofijas priekšstatiem. Sākot ar viduslaikiem, rietumu filozofijā attīstās atšķirība starp essentia (būtība) un existentia (eksistēšana). Essentia - ir tās vai citas lietas tas aspekts, kura esamībai pateicoties mēs varam atbildēt uz jautājumu; kas ir dotā lieta, kādam veidam, kategorijai tā atbilst? Taču bez jautājuma „kas ir dotā lieta?” mēs varam uzdot arī citu, ne mazāk svarīgu jautājumu: „vai lieta ir, jeb vai eksistē dotā lieta?" Atbildot uz šo jautājumu apstiprinoši, mēs ar to pašu apstiprinām lietas eksistēšanas faktu, tās existentia. Vērts atzīmēt, ka Heidegers nedaudz padziļina jautājumu par lietu eksistēšanu. Viņš raksta, ka existentia runā par to veidu, ar kuru kas eksistējošs eksistē, ar to pieņemot, ka var būt dažādi eksistences veidi. Viens no izplatītākajiem šādiem veidiem ir „tiešā eksistence,” izpaužot sevī vienkāršo faktu, ka kāda lieta ir mums pieejama kā uztveres un rīcības objekts.
Atgriezīsimies pie budistu priekšstatiem par esošā eksistenci. Redzams, ka abi pirmie jēdziena „eksistēšana” aspekti attiecināmi uz existentia, trešais – uz essentia. Patiešām, objekta vai lietas iespējamība darboties un būt uztveramai nozīmē, ka tā eksistē tieši, kā klātesamība citiem objektiem. Objekta, vai lietas konkrētie raksturojumi arī nav nekas cits, kā tā būtība. Tas, ka budisti objekta „svalakšanu” noteikuši kā tā eksistēšanas priekšnosacījumu, nozīmē ka visam eksistējošam nepieciešamas savs īpašību kopums. Tas ir, katrai existentia nepieciešama tai raksturīga essentia.
Vispārējos vilcienos tikuši skaidrībā par to, kas domāts, apgalvojumā ka kas nebūt eksistē. Tagad īsumā izskatīsim jēdziena „pašeksistējošs” jēgu. Jau pēc šā vārda etimoloģijas varam teikt, ka būt pašeksistējošam – nozīmē ka lieta eksistē ar sava
paša eksistences spēku. Ņemot vērā budisma izpratnei piemītošo existentia un essentia nesaraujamo saistību, „pašeksistējošs” sevī ietver gan exeisentia, gan essentia, pie tam neatkarīgi no citām eksistējošām būtībām. Tas ir objekts, vai lieta, kam piemīt pašeksistence, satur sevī pašam sev imamentu spēku, kas ļauj dotajam objektam:
1. Būt klātesošam, būt tiešam priekš citām lietām, vai objektiem;
2. Būt ar pašam sev piemītošiem raksturojumiem. Tas nozīmē, ka veids, kā mēs uztveram kādu lietu, ielikts tajā pašā, un nav atkarīgs no mums.
Zināmā mērā var apgalvot, ka lieta, kam piemīt tāda pašeksistence, it kā uzspiež sevi to uztverošajām būtnēm, piedevām gan savu klātesamību attiecībā pret viņiem, gan arī tieši to uztveres veidu, kādā tiem būtu jāredz, vai jāuztver doto pašeksisējošo lietu. Tas praktiski nozīmē, ka gadījumā, ja apkārtējie objekti mums būtu pašeksistējoši, mums nebūtu ne mazākās iespējas izmainīt ar tiem savas attiecības, jo to klātesamības veidu attiecībā pret mums tie noteiktu paši un tas nekādā mērā nebūtu atkarīgs no mums. Šādā pašeksistējošā pasaulē visa būtības it kā būtu cietumnieki attiecībā viena pret otru, nekam nebūtu atbrīvošanās izredžu. Bet te var rasties jautājums: kāda iemesla pēc mēs esam izlēmuši, ka visas samsārā atrodošās būtnes tic lietu pašeksistence? Jo, balstoties personīgajā pieredzē, zinām, ka lietas ir atkarīgas no cēloņiem un to nosacījumiem, sastāv no daļām (tātad, atkarīgas no to veidojošiem komponentiem), rodas un izzūd, atrodas
nepārtrauktā pārmaiņu procesā. Pie tam pati ideja par pašeksistējošu būtību ir iekšēji pretrunīga (tā piemēram, pilnīgi nav skaidrs, kādā veidā, un kāda iemesla pēc uz pašeksistējošu lietu var veikt darbību kāda cita pašeksistējoša lieta).
Uz šo jautājumu ļoti skaidri atbildējis khjenpo Čuļtrim Ģjamco Rinpoče. Viņš raksta, ka problēmas būtība nav vis tajā, vai no mūsu racionālās analīzes skatu punkta persona, parādība, un tā tālāk, ir vai nav mainīgas, cēloņu veidotas, vai atkarīgas no daudziem faktoriem. Jautājuma būtība ir tajā, kāpēc mēs sevi uztveram tā it kā mūsu personība, iekšējai un ārējai būtībai piemīt pašeksistence. Tā, mūsu apziņas īpašība uztvert iekšējās un ārējās parādības kā pašeksistējošas, noved pie
mums piemītošās īpašības absolutizēt to atsevišķus eksistences aspektus, piešķirt tiem virsnozīmīgumu. Piemēram, mūsu attiecības ar mūsu veselību. Pieņemsim, esam slimi un mums ir kaitīgi ēst saldumus. Mēs zinām, ka ja to apēdīsim, mums būs slikti, un ciešanas, kādas izjutīsim, neatsvērs iegūto baudu. Taču par spīti visam, mums tajā brīdī ļoti kārojās apēst ļoti garšīgu un pēc izskata saldu saldējumu, un mēs to ēdīsim, lai arī zinām kaitīgās sekas. Tātad, kādā brīdī vēlēšanās apēst saldējumu mums kļuvusi par visaptverošu, pieņēmusi absolūtu raksturu.
Var teikt, ka mūsu psihei piemīt tendence absolutizēt vienu vai citu tās stāvokli, izraut to no savstarpējās mijiedarbības ar citiem stāvokļiem, faktiski padarīt to par pašeksistējošu. Tās īpašības rezultātā mēs tiem pieķeramies, tie mums kļūst virsnozīmīgi. Ticība pašeksisējošām iekšējām un ārējām parādībām kļūst par pamatu mūsu ticībai pašeksistējošam „es.” Tie it kā savstarpēji pastiprina viens otru. Šajā visā izpaužas mūsu psihes kopējā tendence uzskatīt sevi un savas izpausmes kā pašeksistējošas, neatkarīgas no kā cita, un tas ir nesaraujami saistīts ar mūsu tieksmi iegūt pieķeršanās objektus (kā iekšējos, tā ārējos). Gadījumā, ja objekti netiktu uztverti kā pašeksistējoši, mums nebūtu tāda pieķeršanās tiem. Jo, ja kas nav pašeksistējošs, bet atkarīgs, nozīmē ka tas sevī satur cēloņu, seku, saikņu, un tā tālāk, kopumu. To saprotot, mēs principā nevarētu izjust pret to pieķeršanos, jo lieta vai parādība neeksistē pati sevī. Tas ir, mums nevajadzētu veidot savas attiecības tikai pret kādu atsevišķi ņemtu parādību, bet pret visu cēloņsakarību kopumu, tādā veidā ietverot visu universu, izskatot kā laiktelpā ritošu procesu.
Šāda mūsu psihes dabīgā īpašība – uztvert iekšējās un ārējās parādības kā pašeksistējošas gan konceptuālā, gan kultūrtradicionālā līmenī, izpaužas arī dažādās filozofiskajās sistēmās, kurās izskata ka lietām piemīt pašeksistence (svabhāva, rang bzhin). Tā piemēram, viduslaiku sholastikā tika uzskatīts, ka fakts, ka kāda būtība kļuva eksistējoša, nozīmē, ka tā kļūst pastāvīga, sevī eksistējoša, atsevišķa un neatkarīga no tās cēloņiem. Priekšstats par pašeksisējošām, substancionali eksistējošām lietām sastopams arī indiešu filozofijā (īpaši izteikti vaišešikā). Un tā, redams, ka ideja par pašeksistējošo, neskatoties uz idejas iekšējo pretrunīgumu, sastopama gan mūsu psihes dabiskajā funkcionalitātē, gan filozofiskās refleksijas līmenī. Un tieši tas ir noliegšanas objekts madhajamikā. Lai parādītu pašeksistējošas eksistences iluzoriskumu, mahajamika – prasangisti izmanto noliedzošo (negatīvo) dialektiku, sauktu par „prasangu.” Tās būtība ir kritiskās analīzes īpašā metodikā, ar kuras palīdzību, pašeksistenci aizstāvošu oponentu filozofiskajās konstrukcijās atrod un parāda to loģiskās pretrunas. Pie tam diskusijas gaitā prasangisti neieņem kādu aizstāvamu pozitīvi izteiktu apgalvojumu vai pozīciju; viņi vienkārši veido kādas apgāžošu prāta slēdzienu sistēmu, balstoties uz viņu oponentu par pareizu atzītu spriedumu. Piemēram, kāds uzskata ka pašeksistējošu parādību rašanās process patiesi eksistē, piedevām, tās rodas pašas no sevis. Prasangika saka: „Labi, pieņemsim ka jums taisnība, un apskatīsimies, kas no tā izriet. Ja parādības rodas pašas no sevis, tas nozīmē, ka rodas tad, kas jau tāpat eksistē. Bet tas ir pilnīgi bezjēdzīgs process. Tādā viedā, pieņemot jūsu pozīciju, mēs nonākam pie absurda: rodas tas, kas jau tāpat eksistē. Bet tas nozīmē, ka jūsu uzskati nav pareizi”(4). Tamlīdzīgā veidā prasangisti pierāda, ka ikkatra pašeksistences idejā balstīta filozofiskā konstrukcija, ir iekšēji pretrunīga. Bet tas nozīmē, ka patiesībā nekādas pašeksistences nav, tam ir tikai un vienīgi iluzors raksturs, un tiek tikai pieņemti noteiktu cēloņsakarību kopumam, ko uztver kā atsevišķu parādību.
Pašeksistences neesamības izpratne ir nesaraujami saistīta ar savstarpēji atkarīgās rašanās (pratītyasamutpāda, rten ‘brel) būtības izpratni. Čze Congkapa rakstīja:
„Madhajamikiem nosacītības likums – ir piesārņotu un tīru parādību rašanās un izbeigšanās atkarībā no cēloņiem un nosacījumiem – ne tikai pamatā sakrīt ar pašeksistences neesamību, bet kalpo arī kā pašeksistences neesamības sasniegšanas augstākais cēlonis.” (5) Tieši fakts, ka visas parādības rodas atkarībā no cēloņiem un nosacījumiem, nozīmē ka tām nepiemīt pašeksistence. Jo tam, kam eksistences iemesli ir pašam sevī, nav nepieciešamība pēc kādiem nebūt tā eksistences citiem cēloņiem un apstākļiem. Taču visas mūsu dzīves pieredze rāda, ka viss eksistējošais rodas pateicoties cēloņiem un nosacījumiem; mēs nekur un nekad neesam redzējuši ne ko tādu, kas eksistētu vienīgi pats no sevis.
Madhajamkā – prasngikā tiek izdalīti trīs savstarpēji atkarīgās rašanās aspekti: rupjais, vidējais un smalkais. Rupjais aspekts – parādību atkarība no cēloņiem un nosacījumiem. Šajā līmenī apstiprinās nepastāvīgo fenomenu atkarīgā rašanās. Tā piemēram, lai izdīgtu augu stādi, nepieciešams kopums – sēklas, un nosacījumi – auglīga augsne, siltums, mitrums, un tā tālāk.
Vidējais aspekts attiecināms uz pastāvīgu objektu, kā telpa, analīzi. Šeit parāda šo objektu atkarību no telpas. Tā, senajā kosmoloģijā telpai bija anizotrops raksturs, tā īpašības bija atkarīgas no virzieniem (četrām galvenajām pasaules pusēm un četrām papildus). Balstoties šajā atkarībā, tika secināts ka telpai nav neatkarīga eksistence.
Smalkais aspekts – parādību atkarība no mūsu nosakošā, vai klasificējošā sprieduma. Tā, Nagardžuna savā „Vidējā ceļa sakne” raksta: „Noskaidrots, ka viss eksistējošais ir nosacīts, - tukšs un sevī izpauž tikai nosacītu apzīmējumu.” Komentāros teikts ka „katra lieta izpauž sevī tikai nosaukumu, kas dots pamatojoties uz nosacītiem cēloņiem un nosacījumiem un atkarīga no tā”(6). Kā piemēru var minēt mūsu paša personību, kas mums šķiet patiesi eksistējoša. Bet veicot loģisko analīzi noskaidrojas, ka mēs nekur nevaram atrast kādu patiesi eksistējošu personību, kas tādējādi, sevī pārstāv tikai nosaukumu, ko piedēvē piecām mijiedarbībām skandhām.
Madhajamikā – prasangikā savstarpēji atkarīgās rašanās pēdējam aspektam ir izšķirošā loma eksistējošā tukšumam no pašeksistences izpratnei. Tā, Čze Congkapa raksta: „Tāpēc tas, kas šķiet piemītošs pašai lietai, neatkarīgs no iekšējā nosakošā sprieduma, tiek saukts par patību vai pašeksistenci. Tā patiesā neatrašana vienā pamatā – indivīdā – saucās „individuālās patības neeksistēšana”, neatrašana citās – acīs, degunā, un citās parādības – „parādību patības neeksistēšana.”
Tā, tādi ir savstarpēji atkarīgās rašanās trīs aspekti. Bet var rasties jautājums: ja tieši savstarpēji atkarīgā rašanās ir tukšuma doktrīnas pamatā, kāda iemesla pēc prasangisti apvaino vaibhašikus, saurantikus,un citus, ka viņi ticot pašeksistencei? Jo visām budisma skolām savstarpēji atkarīgā rašanās ir pamatkoncepcija.
Patiesi, pratitjasamutpadu atzīst visas filozofiskās skolas. Bet izpratne par savstarpēji atkarīgo rašanos dažādās skolā bija dažāda. Principāvar apgalvot, ka tāda filozofiskā reālisma skola kā vaibhašika izprata savstarpēji atkarīgo rašanos tikai tā rupjajā aspektā, saurantika – rupjajā un smalkajā. Bet ne vieni, ne otri, pateicoties saviem reālistiskajiem uzskatiem, neatzina savstarpēji atkarīgās rašanās smalko aspektu – parādību atkarību no nosakošā sprieduma. Pēc šā principa viņi parādības (dharmas) uzskatīja par reāliem, kā no prāta neatkarīgu pēdējos eksistence elementus, kuru mijiedarbībā izpaužas viss eksistējošais.
Apgalvojot, ka prasngisti kritizējuši vaibhašikus un saurantikus par viņu ticību dharmu pašeksistējošai eksistencei, bieži tiek aizmirsts, par kādu pašeksistenci patiesībā ir runa. Vienīgais, kur šī kritika bija adekvāta – tajā, ka šīs skolas ticēja no nosakošā prāta neatkarīgu dharmu eksistencei. Madhajamika – prasangikiem dharmas toties tika uzskatītas par bez jebkādas reālas eksistēšanas, esot tikai par nominālām būtībām, kā nosacītā līmenī dažādu procesu vārdiska noteikšana. Pie tam tas attiecās ne tikai uz cēloņsakarības noteiktām dharmam, bet arī uz absolūtām. Tādējādi, tukšuma doktrīna madhajamika - prasngistiem ieguva totālu raksturu, kad par jebkuru eksistences veidu varēja ar pārliecību teikt, ka tas ir tukšs no pašeksistences. Zem pēdējā tika saprasta kaut kāda neatkarības pakāpe no nosakošā
sprieduma.
Madhajamiku – prasangistu priekšstats par tukšuma totālo raksturu izsauca protesta vilni no pārējo skolu puses. Prasangisti tika apvainoti nihilismā, kā arī, ka viņu koncepcija ir pretrunā ar visu cilvēciskās pieredzas kopumu. Kā atbildi šādiem apvainojumiem madhajamika – prasangisti savas pozīcijas stiprināšanai izveidoja doktrīnu par divām patiesībām – absolūto (paramātha, don dam pa) un nosacīto (samvrti, kun rdzob).
Kas attiecās uz pirmo, tad var teikt, ka tukšums no jebkādas pašeksistences arī ir absolūtā patiesība. Čze Congkapa šajā sakarībā raksta: „Kāda ir realitāte? Absolūtā nozīmē – visu lietu tukšums no diviem patības veidiem – indivīdu un parādību patības”. Absolūtā īstenība kā tāda ir apgaismotu būtņu (yogi-pratyaksa, rnal ‘byor mngon sum) tiešās jogu apceres izpratnes objekts, un atrodas aiz jebkura duālisma robežām. Tā ir absolūtā īstenība tajā nozīmē, ka absolūtās realitātes esība nav atšķirīga no veida, kā to uztver apskaidrotās būtnes. Tas ir, absolūtajā līmenī pati esība un zināšanas par to nav atšķirīgas, un tādēļ tādas zināšanas ir patiesas. Šeit atkal svarīgi atcerēties, ka par visa eksistējošā tukšumu no pašeksistēšanas prasangisti saprot tā atkarību no nosakošā prāta sprieduma.
Tādējādi, atbilstoši madhajamikas spriedumam tā augstākā, absolūtā viszinība, kāda piemīt apgaismotām būtnēm – ir visa eksistējošā nominālās, konceptuālās dabas tiešā, nepastarpinātā izpratne.
Nosacītā patiesība savukārt saistīta ar to duālisma uztveri, kas raksturīga sadzīviskajai, ikdienišķajai apziņai. Bet nav pamata uzskatīt, ka tās ir identiskas. Madhajamika – prasngisti ievieš tā dēvēto nosacīto apziņas līmeni, kas it kā atrodas starp absolūto un ikdienišķo. Un tieši šis apziņas nosacītais līmenis nosaka to, kas tiek uzskatīts par eksistējošu no nosacītās patiesības skatu punkta, tas ir eksistējošam ne absolūti, bet nosacīti. Nepieciešamība atdalīt ikdienišķo un nosacīto līmeni saistīts ar to, ka pasaulē eksistē visdažādākie skatu punkti attiecībā uz realitātes dabu, un praktiski visi saistīti ar ticību pašeksistencei.
Bet atbilstoši prasangikai parādībām nepiemīt pašeksistēšana pat nosacīti. Kā raksta Čze Congkapa, „...madhajamiki savā sistēmā nosacīti atzīst samsāras un nirvānas daudzus elementus, bet noliedz nosacījumus nosacītajai nozīmei, kādus priekšmetiem piedēvē reālisti ar savu īpašo pārliecību”. Izdalīti sekojoši kritēriji, atbilstoši kuriem kaut ko var uzskatīt par nosacīti eksistējošu:
- tam jābūt ikdienišķās apziņas atzītam;
- tam nav jābūt citu cilvēku ikdienišķās ticamās apziņas noliegtam;
- tam jābūt neizslīdošam no loģikas, kas pareizi izmeklē jautājumu: „Pašeksistence ir vai nav?”
Ar ikdienišķo apziņu tiek saprasta apziņa, kas neizmeklē jautājumu par uztveramo parādību dabu, apmierinoties ar to ārējo redzamību, šķitumu. Šis apziņas tips atzīst tikai to, kas pasaulē ir pazīstams un vispārpieņemts. Tas atzīst visu to, ko sniedz pieredze, pie tam šī pieredze tiek saprasts diezgan plašā kontekstā – sākot ar sajūtām uztveramām parādībām un beidzot ar karmas likumiem, ceļa etapiem un tā tālāk. Galvenais, lai atzīstamais būtu vispārpieņemts, cilvēkiem zināms.
Tas, ka nosacīti eksistējošam nav jābūt citu cilvēku ikdienišķās ticamās apziņas noliegtam, faktiski nozīmē prasību nosacīti eksistējošam būt apstiprinātam no ikdienišķās apziņas skatu punkta. Tā, ja kādam ir bojāti sajūtu orgāni, un viņam baltais sniegs šķiet dzeltens, tad pārējie ar veseliem redzes orgāniem apveltītie, norādīs uz to, ka dzeltenā sniega uztvere ir kļūdaina. Tāpat mirāža tuksnesī, lai arī tiek uztverta kā reāla, tāda nav, jo cilvēkiem iespējams pārbaudīt tās ne realitāti. Ja pieiet pie iluzora ūdens, mēs nevarēsim padzerties, jo iluzors ūdens nepilda savas funkcijas, līdz ar to nevar tikt uzskatīts par reālu.
Trešais nosacītās eksistences kritērijs ir vissmalkākais un savā ziņā paradoksāls.
Pirmkārt dotā analīze par pašeksistenci vērsta pret objektiem, kuru eksistenci atzīt budistu un ne budistu reālistu skolas. Tie ir tādi objekti a atmans, nedalāmie atomi un tamlīdzīgi. Pareizā loģiskā analīze parāda, ka tiem visiem nepiemīt pašeksistence, neatkarīga eksistence, un nevar tikt atzīti kā eksistējoši pat nosacīti.
Tā, par dažādu filozofu izdomātu objektu eksistēšanas problēmām tā ka vairāk vai mazāk skaidrs. Sarežģītāks ir jautājums par formas, skaņas un citu sajutu orgānu objektu nosacītu eksistēšanu. Lieta tāda, ka atbilstoši madhajamika – prasangika
sajūtu apziņa (indriyavijnanāna, dbang po’i shes pa) kļūdaini uztver savu piecu objektu veidus kā apveltītus ar pašpiemītošām īpašībām, kaut gan patiesībā tiem tādas nav. Bet pa cik atbilstoši prasangikai pašpiemītošu īpašību kopums faktiski nozīmē pašeksistenci, iznāk ka mūsu sajūtu uztvere organizēta tā, ka jau tās līmenī iestādīts uztvert parādības kā pašeksistējošas. Tāpēc redzams, ka sajūtu objekti nespēj izturēt loģisko analīzi par to pašeksistencei. Tas ir, liekas ka šiem
objektiem jāskaitās neeksistējošiem pat nosacītā līmenī. Taču situācija ir daudz sarežģītāka. Loģiskā analīze rāda, ka sajutu uztveramajos objektos nevar atrast pašeksistenci, lai arī liekās, ka tāda tiem piemīt. Taču loģiskā analīze nespēj apgāzt tos kā mums faktiski uztveramus fenomenus, jo lai cik nespriestu, tie nekur neizzūd. Mēs nevaram ar plikas loģikas palīdzību uzveikt pasauli. Tāpēc arī teikts, ka mēs varam uzskatīt sajūtu uztveramos kā nosacīto eksistenci, pa cik loģika neatrod sajūtu objektu pašeksistenci, bet arī neapgāž to eksistenci.
Sekas loģikas bezspēcībai pret sajūtu uztveramajiem ir to nepieejamība loģiskajai izmeklēšanai. Bet dažāda veida koncepcijas, kuras jau intelektuālā līmenī pieraksta sajūtu orgānu objektam dažādas iedomātas būtības, topa šodienas un vakardienas kalnu identitāti, pilnīgi ir novācamas ar loģikas palīdzību, un tāpēc ir loģiskās izmeklēšanas objekts, noskaidrojot „ir pašeksistence vai nav?”
Tā, trīs nosacītās eksistēšanas kritēriji atbilstoši madhajamika – prasangikai.
Faktiski iznāk, ka nosacītajā līmenī prasangisti atzīst visas parādības, kas apstiprinātas ar ikdienišķo uztveres pieredzi, bet to noliedz to pasaulīgā redzējuma konceptuālo komponenti, atbilstoši kurai kaut kādā veidā eksistē pašeksistence. Tas ir, nosacītā līmenī mēs esam spiesti samieriāties ar faktu, ka sajūtu uztvere mums piedāvā savus objektus kā apveltītus ar tiem piemītošiem raksturojumiem, un sekojoši, pašeksistenci. Taču konceptuālā līmenī mums tie jāuztver kā bez neatkarīgas eksistences.
Nosacītā līmenī eksistējošas lietas rodas kā savstarpēji atkarīgās rašanās nosacītas, cēloņu un nosacījumu rezultātā. Kā teikts „Ievads madhajamikā” šeit (tas ir, nosacītā līmenī) „izpaužas savstarpēji atkarīgā rašanās, ar vienkāršu sekojošu nosacījumu (pratyayatā, rkyen ‘di pa tsam). Tas nozīmē, ka jebkura rezultāta cēlonis ir tieši tā parādība, kas pasaulē vispārpazīstama kā cēlonis.” Bet katra parādība, kļūstot par cēloni, tāpat pati ir bez pašeksistējošas eksistences un ir noteiktu cēloņu un nosacījumu rezultāts, lai arī tiek uztverta kā ar sev piemītošām īpašībām apveltītu. Šāda veida pretruna starp redzamību un reālo lietu stāvokli nozīmē, ka viss sajūtu uztveramais ir iluzors, ar nominālu dabu, kā rezultāts nosaukumu piešķiršana noteiktam cēloņu un nosacījumu seku kopumam. Visu redzamo mums vajag skatīt līdzīgi kā mēness atspulgu ūdenī. Šim atspulgam nav nekādas substances, nepiemīt neatkarīga eksistence, taču mēs to uztveram. Tas ir, kaut arī viss esošais ir iluzors, tomēr tas nav līdzīgs „neauglīgas sievietes bērnam.”
Protams, šāds nosacītās realitātes uztveres veids nav raksturīgs vienkāršajiem cilvēkiem. Atteikums redzēt visā eksistējošā kaut nedaudz neatkarīgas eksistences, pašeksistenci, raksturīga būtnēm, kuras nostājušās uz Ceļa. Bet sākotnējā tukšuma
sasniegšanas etapā, vienā un tajā pašā prāta stāvoklī, uztverot nominālo absolūto patiesību (paryāyaparamātha, rnam grangs pa’i don dam), mēs, no vienas puses, uztveram piecu sajūtu orgānu objektus kā ar pašpiemītošām īpašībām apveltītus, bet no otras pueses, konceptuālā līmenī noliedzam uztveramo objektu pašeksistenci. Kā raksta Čze Congkapa, „nav pretrunas ka par viena prāta objektu ir gan viens, gan otrs. Kamēr neesam tikuši vaļā no duālās uztveres, tukšums mums it nominālā absolūtā īstenība.” Un tikai tiešā tukšuma sasniegšanas stāvoklī, kas ir jogas meditatīvās koncentrācijas rezultāts, mēs atbrīvosimies no visiem maldīgajiem pašeksistences uztveres veidiem. Tādā veidā mēs pametam nominālās absolūtās īstenības ierobežojumus un sasniedzam absolūto patiesību, kas nav izsakāma vārdos.
Tāpat jāatzīmē, ka nominālās absolūtās patiesības sasniegšana notiek nominālajā, nosacītajā eksistēšanas līmenī, tā ka loģiskās analīzes izmantošana atbilstoši prasngikas metodoloģijai nevar notikt vārdos neizsakāmajā absolūtās patiesības līmenī.
Un tā, var izdalīt sekojošus apziņas veidus:
- tīri ikdienišķais līmenis;
- nosacītais apziņas līmenis, kurā tiek sasniegta nosacītā absolūtā patiesība;
- absolūtais apziņas līmenis, kas tieši sasniedz tukšumu un atbilst absolūtajai patiesībai, vārdos neizsakāmajai.
To attiecības var skaidrot sekojošajā piemērā. Pieņemsim, ka mūsu priekšā ir iluzionists, spējīgs ar mākslīgiem paņēmieniem uzburt iluzorus objektus. Pats iluzionists, kaut arī redz šos objektus kā patiesi eksistējošus, tomēr zina, ka tie tādi nav. Jo viņš, zinot šo tēlu radīšanas procesu, saprot ka tie radušies cēloņu un nosacījumu rezultātā. Apkārtējie toties nezina to parādīšanās veidu, vienlaicīgi gan redz tos kā patiesi eksistējošus, gan uzskata tos par tādiem. Ja tur būtu klāt apgaismota būtne, tad tā gan neredzētu objektus kā reāli eksistējošus, gan neuzskatītu tos par tādiem.
Šajā piemērā skatītāji demonstrē redzējuma veidu tīri ikdienišķā līmenī, iluzionists nosacītā līmenī, bet apgaismotā būtne – absolūtā līmenī. Svarīgi atzīmēt, ka nosacītā un absolūtā patiesība atrodas dziļā savstarpējā mijiedarbībā; vēl vairāk, absolūtā patiesība – visa esošā tukšums – neeksistē bez nosacītās patiesības, bet nosacītā patiesība – izpausme- neeksistē bez absolūtās. Ja nebūtu tukšuma, un eksistētu lietu pašeksistence, tas patiesībā nozīmētu, ka pasaule, kādu to pazīstam, nespētu eksistēt. Jo pašeksistējošas lietas nespēj rasties un iznīkt, būt par cēloni un sekām, nevar mainīties citu lietu iedarbībā, un tā tālāk. Tādējādi, nosacītā patiesība nevar eksistēt bez absolūtās.
Bet ja mēs iztēlosimies, ka nav nekādu parādību un palicis tikai tukšums pat par sevi, tad sapratīsim, ka šāds tukšums zaudē jebkādu jēgu. Jo tukšums – tas ir pašeksistences noliegšana parādībās. Bet ja nav parādību – tad nav kam noliegt pašeksistenci. Tādējādi, tukšums – absolūtā patiesība – nevar eksistēt bez parādībām – nosacītās patiesības. Šis moments skaidri formulēts Čandrakirti „Ievads madhajamikā”: „Tur, kur kait kas eksistē, vismazākais ne- tukšums, - tāpat eksistē arī tukšums. Tur, kur ne-tukšums nekādā mērā neeksistē, - kā gan var eksistēt tukšums?”
Parādību un tukšuma savstarpējā saistība tāpat izpaužas tajā, ka tukšums ir tukšs no sava paša būtības, vai, citiem vārdiem, tukšums ir tukšs no pašeksistences, tukšs no īsteni eksistējoša tukšuma. Tas nozīmē, ka nav tukšums, kas eksistētu pats par sevi, tukšums nav kāda absolūtā substance. Mēs nevaram par to teikt, ka tas ir „viens bez otra,” līdzīgi vedantas absolūtam. Var teikt, ka ja ir tukšums, ir arī neskaitāmās parādības, novērojamas mums un pārējām būtnēm.
No tā visa seko fundamentāls secinājums par samsāras un nirvānas identitāti, pasludināta mahajanā: „Nav atšķirības starp nirvānu un samsāru. Kas ir nirvānas robežas, tāpat ir arī samsāras robežas. Starp šiem abiem nevar atrast pat mazāko atšķirības ēnu.”(7).
Samsāra un nirvāna eksistē tikai attiecībā viens pret otru, un tāpēc abām ir viena un tā pati būtība – tukšums. Šis secinājums ir viena no kardinālākajām atšķirībām starp mahajanu un hinajanu. Pēdējā nirvāna ir atdalīta no samsāras, un spēja iziet no ciešanu apļa nozīmēja šās pasaules pilnīgu pamešanu, par visām reizēm. Mahajanā, pateicoties nirvānas un samsāras neatdalāmībai, iespējama un loģiski nepieciešama apgaismoto būtņu līdzjūtīgā aktivitāte, attiecībā pret samsāras ciešanu aplī mītošām būtnēm. Izejot no tā rodas Bodhisatvu ceļš, kas sevī ietver nosacītā un absolūtā, līdzjūtīgās aktivitātes (metodes) un gudrības vienību.
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
(1). Izskatāmajā kontekstā noliegšanas objekts ir tie konceptuālās vai šķietami reāli eksistējošās būtības, kuru eksistence atbilstoši šunjatai tiek noliegtas
(2). Bez reālām būtībām tiek izskatītas arī tādu nereālu pastāvīgu būtību eksistēšana, kuras faktiski ir mūsu prāta dažādas idejas. Taču tādām nepiemīt spēja pildīt savas funkcijas. Piemēram, no ūdens idejas nevar padzerties. Īpaši svarīgi, ka tām nepiemīt sava nākamā eksistēšanas momenta radīšanas funkcija. Par reāli eksistējoša pamatfunkciju tiek uzskatīta tā spēja savu izpausmi nodrošināt nākamajā laika momentā. Tas automātiski sašaurina eksistēšanas veidu līdz cēloņsakarības noteiktam, izslēdzot no tā tādu pastāvīgas eksistences veidu kā telpa. Tiesa, tāda pieeja eksistences problēmai nebija raksturīga visām skolām, šādi galvenokārt uzskatīja saurantiki. Piemēram, vaibhašiki telpu uzskatīja par reāli eksistējošu.
Kas attiecas uz čitamatru un madhajamiku – žentong, tad viņu mācībā absolūtā realitāte tiek uzskatīta par īsteni eksistējošu, gan ne kā cēloņsakarības klases dharmas.
(3). Budisma apziņas teorijā uzskata, ka mūsu uztveramie raksturojumi (svalašana) konkrētām, vienām būtībām ir rezultāts to tiešai izpausmei apziņā. Kopējās būtības un to kopējie raksturojumi rodas kā prāta darbības rezultāts, klasificējot to raksturojumus.
(4). Tāpat tiek analīzei pakļauti un apgāzti arī pārējie parādību rašanās varianti: no cita attiecībā pret sevi, no sevis un cita, un tā tālāk.
(5). Čze Congkapa Lamrim, 5 sējums.
(6). Čze Congkapa Lamrim, 5 sējums.
(7). Nagardžuna Mula – madhajamika – kariki.
